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| Friedrich Nietzsche (1844-1900). |
En Máximas
y dardos, perteneciente a la obra El ocaso de lo ídolos, Nietzsche realiza una crítica ácida a lo que considera los grandes vicios de la
cultura occidental y no desde un punto de vista exclusivamente filosófico. En
el punto 3 señala lo siguiente: Para vivir solo hace falta ser un animal o
un Dios, dice Aristóteles. Falta una tercera condición: hay que ser ambas
cosas, es decir, un filósofo… En el Libro I de su Política
Aristóteles señalaba que el que no necesitaba de la sociedad humano no podía
ser sino un animal o un Dios. El ser humano es sociable por naturaleza, lo que
significa que necesita asociarse con sus semejantes para ser plenamente feliz.
En esta sentencia define al filósofo como un ser intermedio entre el animal de
carácter instintivo y un Dios, un ser cuya función no sería otra que el
conocimiento y la contemplación, tal como señaló el propio Aristóteles. El ser
humano en la medida que se hace filósofo trasciende la pura animalidad, alcanza
el pleno desarrollo de acuerdo con su naturaleza racional y puede cuestionarse
todo conocimiento que considere insuficiente. Pero a diferencia de un Dios, el
filósofo pocas certezas o verdades absolutas podrá alcanzar porque, como
consecuencia de su finitud, una verdad que pensábamos absoluta en el pasado
deja de serlo en el presente. Y lo que hoy pensamos que es verdad puede ser
falso en el futuro. Además para ejercer el pensamiento crítico es necesario
disciplina y un férreo adiestramiento que buena parte de las personas no están
dispuestos a pasar pues es más fácil vivir en una docta ignorantita, sin
involucrarse, sin asumir riesgos, dejándose llevar. Como dice el famoso refrán Ojos
que no ven, corazón que no siente. ¿Cuál es el riesgo que ha de asumir
todo aquél que quiera asumir una existencia responsable? Debemos negarnos a
vivir del modo que otras personas nos quieran imponer desde el exterior.
Debemos actuar siempre conforme con nuestra naturaleza racional, siguiendo
nuestro propio criterio. La existencia humana es esencialmente individual: no
podrás compartir tu perspectiva del mundo, ni que los demás participen de tu
alegría y de tu dolor. Es manifiesto que el ser humano, como advirtió
Aristóteles, es eminentemente social, y a través de la empatía puede colocarse
en el lugar de los demás, pero no puede en sentido propio sentir tu gozo y
tu dolor, no puede experimentar los mismos sentimientos que pueda producir
a una persona un determinado evento.
¿Cuál es
la verdad humana en el mundo? El
máximo grado de verdad que podamos llegar a aspirar es la provisionalidad. Nada
hay de eterno entre los asuntos humanos, por mucho que los pensadores del
pasado abrigaron dicha esperanza o aspiraron, incluso presumieron de alcanzar.
La verdad humana es constitutivamente mutable y voluble. En al punto 4 señala
Nietzsche: “Toda verdad es simple.” ¿No es esto una mentira al cuadrado?
La verdad humana no es una, ni fija ni inmutable, sino que debido a la finitud
consustancial al ser humano ha de ser plural y cambiante. Los nominalistas de
la Edad Media a través del llamado principio de economía formulaban que la
verdad gustaba de expresarse mediante la simplicidad. Esta concepción
nominalista tuvo un gran acogimiento por parte de los principales representes
de la Revolución Científica Moderna como Galileo o Newton. Estos autores
decidieron limitar el campo de la investigación científica a lo experimental y
matematizable. Sobre aquello que no sea susceptible de expresión matemática y
cuyos efectos no puedan comprobarse a través de la experiencia. Esto pone de
manifiesto el carácter constructivo del conocimiento humano como muy bien supo
expresar Kant en su Crítica de la razón pura. La realidad en sí, lo que
Kant llamó la cosa en sí, permanece siempre inadmisible y vedado para el ser
humano. No conocemos la realidad tal cual es sino más bien nuestra
interpretación de la realidad, nuestra forma de conocerlo a priori. Por
eso señala Kant el conocimiento es universal y necesario, justamente porque
todos captamos el mundo a través de las mismas formas a priori de la
sensibilidad y del entendimiento. Pero ¿es este tipo de conocimiento y de
verdad la que interesa al ser humano alcanzar? Por supuesto que no, en la 2ª
parte de la Crítica de la Razón Pura la verdad científica que el
reformulaba con la cuestión ¿qué puedo saber? no era más que una de las
tres cuestiones que definían su proyecto crítico de la filosofía junto ¿Qué
debe hacer? y ¿Qué me cabe esperar? Finalmente todo se resume en la
cuestión ¿Qué es el ser humano? Y esta última cuestión que describe la
intención globalizadora de la filosofía crítica kantiana posee más un carácter
práctico que teórico-científico. La verdad científica describe la realidad
física pero no nos ayuda a revelar nuestra verdad más íntima ni a cómo
desenvolvernos u orientarnos en el mundo. Pero ¡cuan complejo y difícil de
entender es el alma humana! ¿A que verdad llegaremos cuando atendamos
nuestro interior? y no me refiero al alma sino nuestras tripas. ¿Qué
esperanza alcanzaremos al comprender la verdad de nuestras tripas? Allí no
hallaremos ni esperanza ni rendición y parece que en este nivel estamos más próximos
a la animalidad salvaje que de la naturaleza divina.
En el
punto 2 señala Nietzsche Hasta el más valiente de nosotros pocas veces tiene
valor para enfrentare con lo que realmente sabe…Si en nuestras tripas no
hay ni eternidad ni inmortalidad, ¿qué verdad hallaremos? ¿Por qué nos
suscita tanto temor el mirar dentro de nosotros? Quizás no encontremos una
verdad definitiva que era la que más aspiraba alcanzar el ser humano. O quizás
si. Las diversas corrientes existencialistas señalaban la primacía de la
existencia sobre la esencia pues el ser humano no nace hecho sino que se va
haciendo. A diferencia de cualquier ser vivo cuya existencia se encuentra
determinada por el instinto de forma automática y mecánica, en el caso del ser
humano se tiene que, literalmente, inventarse mediante su razón y elegir entre
posibilidades. Pero ¡es tan difícil elegir aquello que nos conviene de
verdad sin caer en la indecisión! Sartre llamó al ser del mundo como en-si
pues estaba hecho y acabado, con una esencia definida de antemano. Por su parte
el ser humano es para-si pues en sí mismo es la nada, en su esencia está
recogido el tener que hacerse. Su existencia carece se sentido y por ello tiene
que aventurarse y comprometerse en aquello que elija. Pero en el fondo, todo aquello
que elijamos y podamos alcanzar a ser es gratuito, carente de sentido ¿Cuál
es la gran tragedia del ser humano? Pues, desde el existencialismo ateo de
Sartre, al afirmar que Dios no existe, se afirma que no existen unas normas
supremas que sirvan de guía y de referencia para la existencia. El tema de la
muerte de Dios ya aparecía en Hegel y en Nietzsche. Sin embargo, en el caso de
Hegel la muerte de Dios dejaba paso a otro ente igualmente poderoso como es el Espíritu
Absoluto que pretende dar cuenta racional de la realidad en su devenir. Sin
embargo, en el caso de Nietzsche, la muerte de Dios tiene en el caso del ser
humano unas consecuencias incluso más drásticas. Es el propio ser humano el que
ha matado a Dios y se queda totalmente huérfano ante la vida, sin referente al
que seguir. Quedamos solo con nosotros mismos. En la tarea de definirnos y
hacernos en la vida que nos haya tocado somos nosotros los máximos responsables
de lo que somos y de lo que podemos llegar a ser. Esto conduce a una situación
vital que Sartre identificó con la náusea. Se trata de una angustia vital ante
la incertidumbre que nos provoca el que no haya caminos absolutamente válidos y
verdaderos, que en el fondo todo camino por el que optemos es igualmente
insignificante. La mayoría de las personas optan por una existencia
inauténtica, dejar de ser el responsable y hacedor máximo de la propia vida
y dejamos que esta tarea lo haga otra persona. Es una existencia mucho más
cómodo en el que no nos aventuramos, no asumimos riesgos ni responsabilidades y
culpamos a los demás de lo mal que nos van las cosas. Es una existencia que
Nietzsche llamó como una moral de los esclavos: aquí el individuo se
encuentra impotente para desarrollar un proyecto personal de vida y esto hace
que en su espíritu vaya naciendo un profundo odio y resentimiento a todo
aquello que se le oponga. Sartre, frente a esta existencia al que denominó mala
fe pues pretende autoconvencerse de que no era libre ni, en consecuencia,
responsable de lo que hacía. Sartre distinguía en segundo lugar que llamó existencia
auténtica: en esta situación el sujeto asume que su esencia es justamente
el tener que hacerse, que no existen normas supremas que puedan orientarnos,
que en el fondo cualquier camino que elijamos es insignificante. Estamos
condenados a ser libres. Ésta es la esencia del ser humano. Incluso en el caso
de aquella persona que ha elegido no elegir y permanecer en la indiferencia del
ostracismo, lo ha elegido él y por eso es responsable.
Más allá
del carácter inacabado de todo ser humano, lo que define al ser humano es la muerte.
En Así habló Zaratustra cimentó sobre esta condición de finitud su
teoría moral conocido como el Eterno Retorno. Es una idea que Nietzsche
asume de la filosofía presocrática pero lo que interpreta de un modo personal
con la intención de instaurar la eternidad en la finitud. En principio parece
defender una concepción circular del tiempo en la que toda nuestra existencia
está abocada a la repetición una y otra vez. Sin embargo, el sentido que
Nietzsche quiere imprimir a su concepción es moral. La razón de ello es que es
necesario afirmar cada acción que llevemos a cabo en la vida, cada momento, ya
sea de placer o de dolor, y quererlo de tal modo que, a su vez, quereramos
su eterno retorno en el tiempo. Si queremos el eterno retorno de nuestra vida
eso implica que cada momento de existencia es importante y por eso debemos
esforzarnos y ser lo máximamente creativo para hacer de nuestra vida una
experiencia inolvidable. Si no lo logramos debemos culparnos a nosotros mismos
y a nadie más. ¿Cómo es posible que una persona llegue al punto de
considerar que cada momento de su existencia es importante? Sobre todo en
situaciones en las que una persona se ha encontrado muy próximo a perder algo
realmente importante para su vida, o cuando ha tenido experiencias en las que
ha muerto un ser querido o que haya vivido un accidente y ha sobrevivido de
manera milagroso. Cuando asumimos de modo firme que el ser humano es un ser
abocado para la muerte, que no existe ninguna otra alternativa la escala de
valores de las personas cambia de forma irremediable y nos damos cuenta de qué
cosas son importantes y cuáles no. Heidegger lo tematizó perfectamente en su
obra Ser y tiempo donde definía al ser humano como Da-sein, un Ser-Ahí,
abocado a la muerte. Somos tiempo de manera inevitable, en el que pasado,
presente y futuro concluyen de manera inevitable. Somos pasado en la medida en
que lo que hicimos repercute de manera inevitable en nuestro presente. Somos
futuro en la medida en que nuestro presente se aboca hacia el futuro a modo de
proyectos y de realización de posibilidades. Somos en el tiempo de manera
inevitable pero sobre todo somos en el momento presente, un instante tan
efímero que cuando queremos darnos cuenta ya pasó. Lo único que el ser humano
tiene como certeza más segura sería el presente. El pasado ya aconteció y si su
influjo llega hasta nosotros, tanto lo bueno como lo malo, es porque nosotros
lo queremos así. El futuro es un ideal regulativo de la vida que siempre se
proyecta que, por el contrario, nunca se hace real y efectivo. Siempre hay un
mañana y un futuro. Gastamos mucho tiempo en pensar cómo de feliz será nuestra
vida cuando alcancemos tal o cual objetivo, pero llegado ese momento, debido
fundamentalmente a nuestra naturaleza deseosa y proyectiva, nos damos cuenta
que esa felicidad era incompleta. Pues centrémonos en el presente,
responsabilicémonos de nuestra vida desde este mismo instante. No culpe a los
demás si no encuentras color a tu vida, sino a ti mismo.
