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| Edmund Husserl (1859-1958). |
La filosofía trascendental moderna es un método filosófico fundado por
Kant, aunque no reducible a él, cuyo objetivo es indagar los objetos tomando como hilo conductor al sujeto cognoscente y
a sus modos propios y constitutivos de conocer. A diferencia de cómo era
entendido lo trascendental en la Antigüedad y Edad Media con autores como
Platón, Aristóteles, Proclo, Boecio o Tomás de Aquino con un sentido metafísico
como propiedades de la propia realidad, Kant lo interpretará desde un a perspectiva
gnoseológica.
El método trascendental
kantiano se enfrenta al realismo ingenuo
que había imperado en la filosofía anterior que concebía el conocimiento como
la adecuación de un sujeto al objeto,
de modo que cuanto mayor sea esa adecuación mayor sería el conocimiento que se
tendría de la realidad. Este realismo ingenuo cimentó en dos principios
fundamentales: en primer lugar se partía de la creencia de que había una
similitud o analogía estructural entre el objeto y el sujeto cognoscente, pues
si éste no fuera el caso, no sería posible el conocimiento; en segundo lugar se
partía de una concepción figurativa o pictórica del conocimiento en la medida
en que el sujeto debía reflejar el objeto del mejor modo posible.
Así, la filosofía
transcendental kantiana invierte esa relación entre sujeto y objeto: no será el sujeto el que se tenga que
adecuar al objeto, sino justamente al contrario, el objeto ha de adecuarse al
sujeto. Kant en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura lo llamará giro copernicano del conocimiento y explicará que las matemáticas y la física se convirtieron en ciencias de pleno derecho desde el
momento en que el sujeto cognoscente junto a sus elementos a priori asumieron el protagonismo del conocimiento. Así, tanto la
matemática como la física se convirtieron en ciencias de pleno pues el sujeto
cognoscente pasa a desarrollar un papel activo, ya no tanto receptivo, tal y
como había ocurrido antes. Por supuesto que sigue existiendo receptividad en la
medida en que Kant considera que el origen del conocimiento se encuentra en la
experiencia. Pero no todo se reduce a experiencia. En contraposición, la metafísica no ha encontrado todavía el
seguro camino de la ciencia sino que ha errado su trayectoria desde el
principio y eso a pesar de que los asuntos de los que se ocupa suscitan el
mayor interés del conocimiento humano. Por ello, en su obra Crítica de la razón pura Kant desarrolla
un estudio crítico de la razón con la pretensión de establecer qué podemos
conocer y hasta qué límite.
El conocimiento que podamos
alcanzar, según Kant, no se refiere a la realidad en sentido propio, a lo que
él denomina como cosa en sí sino al
fenómeno que es el modo en que se nos aparece la realidad. Kant en su Crítica de la razón pura realiza una
crítica del conocimiento adoptando la perspectiva del sujeto y no tanto del
objeto. El sujeto conoce objetos y no cosas
en sí. ¿Qué función tiene la cosa en
sí en el contexto de la filosofía kantiana? En primer lugar tiene una
función estratégica para oponerse a lo que él llama racionalismo dogmático y que él identificaba fundamentalmente con
Leibniz y Wolff. Frente al convencimiento del que partía este racionalismo
dogmático de alcanzar un conocimiento total de la realidad, Kant se opondrá a
ello estableciendo, asumiendo la gnoseología
de los límites de Locke, que nuestro conocimiento sólo puede partir de los
fenómenos en la medida en que se nos dan a través de la experiencia. Todo
intento de ir más allá del fenómeno y pretender conocer la realidad en sí
estará destinado al fracaso. La influencia del escepticismo de Hume resulta esencial para la comprensión del
pensamiento kantiano. Pero frente al escepticismo de Hume que establecía la
imposibilidad de alcanzar un conocimiento certero sobre nada, desembocando en
consecuencia en una concepción escéptica del conocimiento, Kant establece que
es posible desarrollar un conocimiento científico y, en consecuencia, universal
y necesario de los fenómenos. Los fenómenos que se nos dan a través de la
experiencia, es fruto de la síntesis
entre lo dado por las intuiciones empíricas y lo puesto por el sujeto a través
de las intuiciones puras, que él identifica con el espacio y el tiempo. Por
tanto, el fenómeno dado al sujeto cognoscente es el aparecer de la realidad según
el modo propio del sujeto, pero no es la realidad misma.
Sin embargo, el modo en que
se expresa Kant en la obra de Prolegómenos
a toda metafísica futura que quiera presentarse como ciencia del año 1783,
puede dar lugar a equívocos. Kant afirma que el fenómeno es el modo en que se
nos aparece la realidad porque la misma es la causa de dicho fenómeno, parece que entra en contradicción con los
presupuestos de su propia filosofía que había desarrollado en la Crítica de la razón pura. Es manifiesto
que Kant defendía una cierta postura realista, al igual que otros autores como
Descartes, pero no se trata de conocer la realidad en sí misma. Para Descartes,
conocer era tener ideas y éstas reflejan la realidad gracias a la garantía
omnibondadosa que sería Dios. Kant, siguiendo al empirismo, considera que el
origen de todo conocimiento se encuentra en la experiencia. Para que se
produzca un conocimiento objetivo es necesario que lo dado por la experiencia
se sintetice con las formas a priori
del sujeto. Por tanto, como el conocimiento es una combinación por lo dado por
la experiencia y lo puesto por el sujeto, no conocemos la realidad en sí, sino,
más bien, conocemos nuestro modo de interpretar de la realidad. Es difícil
definir la filosofía mediante conceptos estáticos, y más en el caso de la
filosofía kantiana que siempre se movió entre realismo e idealismo. Dependiendo
de a cuál de estos elementos preste mayor atención el intérprete se podría
acentuar el realismo o el idealismo, pero siempre desde el punto de vista
crítico. Sin embargo, el planteamiento kantiano sobre el conocimiento siempre
se ha definido como un Idealismo crítico:
podemos pensar ideas pero las ideas no son inútiles para la ciencia sino que
desempeña una función regulativa y
orientativa para el quehacer científico. Será en el uso práctico de la
razón donde el pensamiento encuentre su máxima realización mediante los
postulados de la razón práctica.
El Idealismo Alemán continuó profundizando este camino que abrió Kant,
aunque desarrollando la filosofía más allá de los estrictos límites que señaló
el propio Kant. Sus representantes fueron deudores del planteamiento kantiano
en cuanto al punto de partida de sus respectivos proyectos filosóficos pero
acentuaron su reflexión desde el lado del sujeto. No asumieron las dicotomías
en los que acabó derivando la filosofía kantiana entre uso teórico y uso práctico
de la razón, fenómeno y cosa en sí,
etc. Fichte desarrolló un tipo de Idealismo
Subjetivo, inaugura una concepción dialéctica de la realidad, que habitualmente
se le atribuye a Hegel y no a él. Fichte afirma que la realidad es un producto
del sujeto cognoscente y que los objetos no pueden existir con independencia
del sujeto que percibe. Schelling desarrolla un tipo de Idealismo Objetivo donde considera que tanto objeto como sujeto se
identifican con el absoluto. Finalmente Hegel, que desarrollo un Idealismo Absoluto, radicalizando la
importancia del sujeto hasta el punto de afirmar de que, en último término, la
realidad es puesta por el propio sujeto mediante la actividad de su
pensamiento. Hegel desarrolló una afirmación en su obra Principios de filosofía del Derecho que se convirtió en icónica: Todo lo racional es real, todo lo real es
racional. Kant había desarrollado una delimitación entre conocer y pensar y
había señalado respecto al primero qué se podía conocer y hasta cuándo.
Respecto al pensar, había señalado que podía ir más allá del conocimiento
teórico. Todo ello lo desarrolla a propósito de la cuestión del noúmeno como aquello que es objeto de
pensamiento solamente: que no sea objeto
de conocimiento no implicaba que no pudiera ser pensado. A diferencia del
conocimiento donde Kant desarrolló un estudio crítico, no hace lo mismo con el
pensamiento. Y esto es lo que desarrollará justamente Hegel fundando un método dialéctico tanto de la realidad
como del conocimiento. La realidad posee en su desarrollo una estructura
tripartita, basado en la afirmación de la realidad, en su negación posterior
para, posteriormente llegar a una situación de síntesis de los dos momentos
previos. Se trata de una concepción teleológica hacia un nivel superior a la
realidad. Desde el punto de vista del conocimiento, como es produce una
identificación entre realidad y racionalidad, esta concepción triádica se
traduce a partir del tránsito entre el conocimiento y el pensamiento. El
entendimiento nos permite conocer la realidad en sus momentos aislados y
fragmentados y sólo a través del pensamiento podemos alcanzar una síntesis en
la que esos elementos pueden aglutinarse
en una realidad superior.
Más allá del Idealismo Alemán
encontramos a un autor fundamental para el surgimiento y posterior desarrollo
tanto de la fenomenología de Edmund
Husserl, como de la filosofía de Meinong
que, a su vez, fue el precedente fundamental de toda la Filosofía Analítica que
acabó por desarrollarse en el siglo XX. Su nombre era Franz Brentano que acuñó un concepto fundamental como fue el de intencionalidad: la conciencia se define
como apertura hacia la realidad y la realidad se nos presenta como una imagen mental distinta a la misma
realidad. La intencionalidad será reformulada por Husserl y sobre ella
articulará toda su filosofía fenomenológica. Meinong asumirá esta
intencionalidad, pero mientras que Husserl se orientará hacia el sujeto, Meinong
estudiará la entidad de los objetos abstractos como los lógicos y matemáticos,
afirmando su existencia. A partir de Meinong se desarrollará la filosofía de
Frege, Russell y tantos otros.
La fenomenología fundada por
Husserl puede definirse como el método
filosófico que se ocupa de los fenómenos y de su aparecer a una conciencial. Husserl
desarrolló un planteamiento psicologista
de las matemáticas en su obra Filosofía
de la aritmética afirmando que la fundamentación última de esta ciencia
descansaba en el propio sujeto y en sus mecanismos mentales. Esta obra fue
fuertemente criticada por el antipsicologista Frege y esto constituyó la clave
que hizo posible la evolución intelectual de Husserl hacia la fenomenología. En
primer lugar, dirige sus críticas a las filosofías
positivistas que a lo largo del siglo XIX tuvieron un gran desarrollo a
partir de la aparición de nuevas ciencias como la biología, la geología o la
psicología.. Esta confianza hacia el poder explicativo de la ciencia vino
acompañado, a su vez, de una merma de la reflexión filosófica. En este sentido,
siguiendo el mismo ejemplo de Descartes, Husserl pretende fundamentar la
ciencia de un modo filosófico. El gran mal que asola al positivismo es lo que Husserl llama actitud natural: es aquella actitud que
afirma la existencia del mundo, olvidando
la co-presencia del sujeto. El mundo que nos rodea existe de suyo, con
independencia de que este sujeto lo capte o no. Ante esta actitud sesgada e
insuficiente de la realidad levantará Husserl el edificio de la fenomenología
con la que pretende estudiar la realidad desde una perspectiva totalizadora y
donde se afirme que el fundamento de la misma sea la conciencia. Desde el punto de vista de la lógica y las matemáticas
el positivismo había desembocado en un psicologismo, del que ya formó parte
Husserl inicialmente, como hemos señalado antes, en la Filosofía de la Aritmética. La fenomenología, tal como lo entiende
Husserl, es aquella disciplina que se ocupa del fenómeno dado a la conciencia
con puesta entre paréntesis o epojé
fenomenológica de aquello que carezca de fundamentación fenomenológica. El
fenómeno es lo dado a la conciencia de modo originario y es un fundamento de
derecho de todo conocimiento. Una vez que el fenomenólogo aplica la epojé fenomenológica, tenemos la reducción fenomenológica, que no debe
ser entendida en términos de acotación sino en términos de reconducción de la totalidad al fenómeno. No se trata tanto de una
reducción como limitación, de modo que habría que distinguir entre el fenómeno
y el no fenómeno, sino de una reconducción de la totalidad al fenómeno. La epojé fenomenológica consistirá en la puesta entre paréntesis de la cosa en sí y en la reducción
fenomenológica en tanto reconducción al fenómeno. De este modo ya tendríamos el
acoplamiento entre el campo de fenomenalidad y la capacidad constituyente de la
conciencia. En su obra Ideas relativas a
una fenomenología pura y a una filosofía fenoménica publicada en 1913, desarrolla
el llamado Principio de todos los
principios: aquello que se nos brinda originariamente en la conciencia
constituye un fundamento de derecho del conocimiento, pero hay que tomarlo tal
como se da y dentro de los límites en los que se da. Para dar cuenta de este
primer principio fenomenológico considera que el rasgo más definitorio de la
conciencia, siguiendo es esto a su maestro Franz Brentano es la intencionalidad. Lo que define a la
conciencia es la apertura de modo que toda conciencia sale de sí hacia algo-otro-que-ella, pero sin abandonarse.
Brentano que afirmaba que aquello a lo que apuntaba la conciencia es una imagen
mental y esto provoca una escisión entre la realidad y la imagen mental. La
conciencia opera de un modo inmanente
y trascendente. La conciencia se
caracteriza por salir fuera de sí, a
algo que es trascendente, otro de la conciencia. Pero, por otra parte, ese otro de la conciencia se da en un acto
de tener conciencia, es decir, se da en la inmanencia del ser consciente-de. Husserl supera a su
maestro afirmando que el objeto
intencional al que apunta la conciencia es existencialmente neutro.
Precisaremos qué entiende Husserl por noesis y noema. La noesis es el
acto en virtud del cual el objeto intencional se da a la conciencia, mientras
que el noema es aquello a lo que
apunta nuestra conciencia. Cuando vemos un reloj o imaginamos un centauro, en
ambos casos nuestra conciencia se abre a un objeto intencional, el objeto mismo
y no a una imagen. Desde la actitud natural se afirmaba la existencia del mundo
más allá del sujeto y esto conducía a la necesaria conclusión de que la
percepción gozaba de una especial preferencia pues a través de ellas se
confirmaría que un objeto externo está dotado de existencia. Sin embargo, para
Husserl, el objeto intencional, el noema
es existencialmente neutro de modo que la fenomenología crítica a toda actitud
que parta de la afirmación del mundo como un principio incuestionable. La
actitud natural a la que se aferra buena parte de la tradición filosófica
considera que el reloj que vemos tiene un valor ontológico que el centauro que
imaginamos pues en el primer caso nuestra conciencia se abre a un objeto
corpóreo y existente mientras que en el segundo caso el centauro es un ser
inexistente y que para ser necesite de un sujeto que la imagine. Sin embargo
este planteamiento que deriva de la actitud natural es erróneo. En ambos casos,
nos señala Husserl, la conciencia sale de sí y trasciende hacia algo-otro-que-ella. En un caso se basa
en la percepción y en el otro la imaginación. Esto es porque el objeto
intencional dado a la conciencia es existencialmente neutro y por ello la
conciencia se siente tan cómoda operando tanto con la imaginación como con la
visión. Tanto en el caso del objeto percibido como del imaginado, el objeto
intencional se define por la alteridad
respecto a la conciencia.
El fenómeno es lo que
aparece a una conciencia, a un sujeto consciente, con la puesta entre paréntesis o suspensión
de juicio respecto a lo que no se nos da a la conciencia. Y esto afecta a
la existencia del mundo más allá del sujeto. El mundo no existe sino a través
de su aparecer en cuanto tal. El fenómeno dado a la conciencia es la cosa misma que aparece a la una conciencia y eso no es una imagen que simplemente parece. La epojé fenomenológica consiste en hacer caso omiso a aquello que no parta de los datos originarios de
la conciencia, que no respete el llamado principio
de todos los principios de la fenomenología.
La primera puesta entre
paréntesis, la primera epojé que debe
practicar la fenomenología es el de la cosa
en sí kantiana como lo que está más allá del fenómeno. La cosa en sí no será negada sino que simplemente
se hará caso omiso de ella, absteniéndonos del juicio sobre su posible
existencia o no. A través de esta epojé
se podrá captar el sentido profundo del fenómeno con todo su peso ontológico.
Desde este punto de vista cobraría absoluto sentido la afirmación de Sartre en El ser y la nada de que la fenomenología
había acabado con la ilusión de los transmundos.
La fenomenología estudia los
fenómenos a partir de su vínculo con la conciencia. Es lo que denomina el apriori de correlación que constituye el
enlace necesario entre conciencia y mundo pues no puede concebirse ninguno de
estos elementos de manera separada. Tendrá una primera aproximación en el Principio supremo de los juicios sintéticos
de Kant que enlazaba las condiciones de
posibilidad de la experiencia con los objetos de la experiencia: las condiciones de posibilidad de la
experiencia constituyen a los objetos de la experiencia que a su vez las
legitiman. Se establece, desde el punto de vista de la filosofía Kantiana,
una circularidad trascendental entre
objeto y sujeto. Por tanto, mientras que el Principio
supremo kantiano enlazaba sujeto y objeto, el apriori de correlación de Husserl enlazará subjetividad y mundo,
conciencia y mundo. ¿En qué medida Husserl supera a Kant? En la filosofía trascendental
kantiana, el fenómeno se encontraba sometida a una doble relatividad: por una
parte la cosa en sí, que era
incognoscible, estaba más allá del fenómeno, y, por otra parte, del sujeto
cognoscente. La fenomenología prescinde de su relatividad respecto a la cosa en sí, pues ésta no se nos da en la
conciencia, quedándose con la relatividad que es la que apela al sujeto, pues
es el sujeto el que dota de sentido al mundo. La cosa en sí queda entre paréntesis, no se pronuncia acerca de su
existencia o no, pues no es experiencialmente relevante. He aquí una
distinción: no es lo mismo negar su
existencia que abstenerse de juzgar en torno a una presunta cosa en sí más allá
del fenómeno. Como la verdad en fenomenología es lo que se da en la propia
experiencia de sujeto cognoscente, al poner
entre paréntesis a la cosa en sí,
sólo nos queda la relación entre el aparecer y el sujeto, y se desconecta a la cosa en sí, como lo que está más allá
del fenómeno, del sujeto, del aparecer. El
fenómeno ya no parece sino que aparece en todo su apogeo a la conciencia. Así se produce un acoplamiento total y
absoluto entre conciencia y mundo, manifestándose el fenómeno en todo su
peso ontológico. Ésta es la primera epojé
que debe realizarse desde la fenomenología, como hemos señalado más arriba,
para captar el significado del fenómeno en el sentido fenomenológico del
término. Si no ponemos a la cosa en sí
entre paréntesis, parece que el fenómeno es deudor de una presunta e hipotética
cosa en sí. Si no prescindiéramos de
la cosa en sí el aparecer del fenómeno perderá peso ontológico, quedando reducido a
mero parecer. Si no hay cosa en sí del fenómeno, la fenomenología
se convierte en ontología: únicamente alcanzamos el valor ontológico de la cosa
misma una vez que hayamos puesto entre paréntesis la cosa en sí.
Otra de las diferencias
importantes entre la Filosofía trascendental de Kant y la de Husserl se
encuentra en que el primero toma como modelo de objetividad la ciencia de su
tiempo, es decir, la ciencia de Newton
de y la fenomenología recurre al mundo
de la vida, a la doxa mundana-vital.
Esto resulta muy relevante para la fenomenología pues se abre por completo el
campo de la conciencia de modo máximo. Esta conciencia, tal como lo piensa
Husserl, al haber puesto entre paréntesis la cosa en sí y haber reivindicado el peso ontológico del fenómeno, es
una conciencia trascendedora. Podemos hacer fenomenología no sólo con la ley de
gravedad de Newton, por ejemplo, sino también sobre un sentimiento. Desde esta
perspectiva fenomenológica, la objetividad ya no es patrimonio exclusivo de la
ciencia sino que en la correlación
conciencia y mundo ya estamos abiertos a campos de apertura que van más allá
de la objetividad de la propia ciencia.
